صفحه اصلی / 275 / فقیهان و انقلاب ایران
فقيهان و انقلاب ايران
فقيهان و انقلاب ايران

فقیهان و انقلاب ایران

سید‌‌‌هادی ‌طباطبایی متولد ۱۳۶۱ فارغ‌التحصیل کارشناسی‌ارشد فلسفه اسلامی‌ از دانشگاه علامه‌طباطبایی است.عمده فعالیت‌های او بر دو محور “روحانیت و روشنفکران دینی” استوار است.

او کتاب “فقیهان و انقلاب ایران” را درسال ۱۳۹۵ روانه بازار کرد که به چاپ چهارم رسید. اتفاق میمونی که حکایت از قلم خوب، دقت‌نظر لازم در مواجهه با مستندات تاریخی و همه‌جانبه‌ نگری او دارد. کتاب دیگری از ایشان اخیرا، با عنوان “حدیث نواندیشی” به زیور طبع آراسته شده که مورد استقبال اهل‌نظر قرارگرفته و دل علاقه‌مندان به جریان روشنفکری دینی را ربوده است. مصاحبه‌ای که تقدیم می‌گردد حاصل گفتگویی با سیدهادی طباطبایی در باب هر دو کتاب است.

امید دارم که این گفتگو برای خوانندگان آثار ایشان، موجب تامل دقیق‌تر و برای آن دسته از مخاطبان که هنوز مجال مطالعه نیافته‌اند مقدمه‌ای باشد برای مطالعه.

 با توجه به اثر شما “فقیهان و انقلاب ایران”، اگر بخواهیم با تساهل دغدغه‌‌‌های مراجع  پس از آیت‌الله بروجردی را در یک طبقه‌بندی قرار دهیم به یکسری دل‌مشغولی‌‌‌های واحد می‌‌رسیم:

۱حفظ جایگاه حوزه

٢حفظ دماء مسلمین و ممانعت از خونریزی

٣رعایت دست‌کم بخشی از شعائر دینی از جانب حکومتمثل مخالفت آقایان با تصویب قوانین انجمن ‌‌‌ایالتی و ولایتی

۴حفظ جایگاه «شاه شیعی» برای حفظ کشور در مقابل کمونیست‌‌ها

این دغدغه‌‌ها پس از انقلاب تغییر و دگرگونی جدی داشته ولی هنوز سایه سترگ برخی از این اهداف، به‌خصوص در قشر سنتی علما، دیده می‌‌شود. تحلیل و ارزیابی شما از این تغییر و دگرگونی‌ها، در قبل و بعد از انقلاب، چیست؟

شاید جالب باشد که عنوان‌ کنم، پس از انتشار کتاب «فقیهان و انقلاب ایران»، بیشترین پرسشی که با آن مواجه بودم، همین سئوال بوده است. اینکه اگر مراجع پیش از انقلاب، به روند حاکم بعضاً اعتراض‌‌هایی می‌کردند و همراهی‌‌هایی با مردم داشتند، آیا امروز نیز چنین است؟ و اینکه چرا امروز از آن قدرت خود بهره نمی‌‌برند و به برخی بی‌عدالتی‌ها اعتراضی نمی‌کنند و بانگی بر نمی‌آورند.

در پاسخ به ‌این پرسش، ابتدا می‌باید چند نکته را شفاف کنیم. اول اینکه بدانیم که در چه زمانی زیست می‌کنیم و اقتدار مرجعیت چه تفاوت‌هایی کرده ‌است.

وقتی که سخن از اقتدار مرجعیت می‌رود، برخی بلافاصله سخن از فتوای میرزای‌شیرازی را به میان می‌کشند و عنوان می‌کنند که در زمانی، یک فتوا از مرجعی شیعی صادر شد و حاکمیت به همان یک فتوا، در مقابل مساله‌ی تنباکو، کمر خم ‌کرد. باری در آن زمان چنین بود و به سرانگشت مرجعیت، سیل جمعیتی به راه می‌افتاد و رأی فقیه بر کرسی قبول عموم می‌نشست.

اما امروز، زمانی است که این کاریزما‌ها درهم شکسته است. آن سخن کارل مارکس را به‌خاطر آورید که می‌گفت: در دوران مدرن، هر آنچه که سخت و استوار است؛ دود می‌شود و به هوا می‌رود.

این اقتدار و کاریزما در حال شکسته و دود شدن است. نه تنها این مواجهه با مراجع فقهی صورت می‌گیرد، که حتی در میان دیگر قشرها نیز وجود دارد. اقتداری که پدر خانواده داشت، امروز کمتر می‌توان از آن سراغ گرفت. اقتداری که یک معلم داشت، امروز کمتر دیده می‌شود. این همان امور سخت و صَلبی ‌است که باید دود شود و به هوا برود.

گفته‌ می‌شود در برخی کشور‌ها، یک روز مشخصی دارند که دانش‌آموزان باید در مقابل معلم خود بایستند و با کیک به‌صورت او بزنند.

این امرکاملاً به همین علت صورت می‌گیرد که آن اقتدار اولیه‌ی معلم شکسته شود. گویا دنیای مدرن چنین می‌طلبد. اگراین اقتدار‌ها از بین نرود نیز، به مرور چنین خواهد شد و چار‌ه‌ای جز آن نیست. پس به نظر می‌رسد که این فروکش کردن اقتدار سابق مرجعیت، قسمتی از آن اقتضائات دنیای مدرن است و نباید آن را مختص به مرجعیت دانست.

نکته‌ی دیگری که در مواجهه با مرجعیت باید به آن توجه‌داشت این است که مراجع شیعه مختص به حضراتی که شهرت عمومی‌ یافته‌اند نیست. برخی مراجع هستند که چندان در رسانه‌ها، از آنها یادی نمی‌شود، اما رویه‌ی آنها، مخالفت‌هایی با منش فقهای مشهور دارد.

این مراجع، در مواردی اعتراض‌های سیاسی بیشتری نسبت به برخی بی‌عدالتی‌ها داشته‌اند. به عنوان مثال، مرحوم سیدحسن‌طباطبایی‌قمی‌ ازجمله مراجعی بود که پس از انقلاب، برخی اعتراض‌های صریح به روند سیاسی کشور داشت و شاهد بودیم که همان مرامی‌ را که پیش از انقلاب در پیش گرفته بود و اعتراض‌های سیاسی بسیاری به حاکمیت پهلوی داشت، پس از انقلاب نیز هرکجا که معایبی ‌می‌دید و یا خلاف شرعی را شاهد بود، به‌صراحت اعتراض می‌کرد.

نکته‌ی سومی‌ که مایلم در پاسخ به این پرسش به آن اشاره کنم این است که مراجع، بر حفظ ظاهر شریعت، بسیار حساسیت نشان می‌دهند. ممکن است که برخی اعمال، به مرور به کنه و باطن شریعت و اقبال عمومی‌ به دین بکاهد اما آنچه مراجع مایلند که حتماً براساس اسلوب صحیحی پیش برود، ظاهر شریعت است.

البته این به معنای بی‌توجهی به بطن دین و شریعت نیست. اما تجربه نشان داده است که عدول از ظاهر شریعت، بسیار بر مراجع، ‌گران می‌آید و آن را مخالفت صریح و آشکار با دین می‌دانند و از ظاهر شریعت به‌شدت محافظت می‌کنند.

اگر این سه نکته را در نظر بگیریم، می‌توان رفتار‌‌های مراجع پس از پیروزی انقلاب را نیز ارزیابی‌کرد. برخی اعتراض‌ها به مراجع تقلید از آن‌روست که چرا در مقابل برخی نابسامانی‌ها، اعتراض صریحی نمی‌کنند. به نظر می‌رسد که بسیاری از رفتار‌ها و اعتراض‌‌های مراجع اعظام، در ملاء عموم عنوان نمی‌شود. اما پشت ماجرا و در قالب نصیحت و یا ذکر نکات اعتراضی، همواره پیش‌قدم بود‌ه‌اند.

براین اساس به نظر می‌رسد که دغدغه‌‌های مراجع، همیشه بر همان مؤلفه‌‌هایی بوده که پیش از انقلاب نیز بر آن تأکید داشتند.

با لحاظ کردن  این سه شرط که، اول اینکه کاریزمای مراجع به علت حضور در دنیای مدرن کاسته شده است، در مرحله بعد، مراجع لزوماً همین مراجع شهیر و مطرح در رسانه‌ها نیستند و می‌باید رفتار همگی آنها را مورد داوری قرار داد؛ و سوم اینکه، بدانیم حفظ ظاهر شریعت، یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌‌های این بزرگواران است و خلاف آن، مورد اعتراض‌‌های صریحی از جانب ایشان قرار می‌گیرد.

همانطور که می‌دانید، ظاهر شریعت در کشور ما تقریباً مراعات می‌شود و کمتر اسباب اعتراض‌‌های تند و صریح مراجع می‌گردد.

 براساس تحلیل شما اگر “واکنش علما را نسبت به انقلاب ایران و شخص امام خمینی” تقسیم‌بندی کنیم به ۴ قسم از علما می‌رسیم.

الفعلمایی که از ابتدا با انقلابیون همراه نبودند و سیاست “سکوت” پیشه کردندآیت‌الله حکیم و آیت‌الله خوانساری

بعلمایی که از ابتدا با انقلابیون نبودند و سیاست “مخالفت” پیشه کردندآیت‌الله سیدمحمد روحانی

جعلمایی که با انقلابیون در اول راه موافقت‌هایی داشتند ولی در میانه‌راه تغییر مسیر دادندآیت‌الله میلانی و آیت‌الله شریعتمداری

دعلمایی که از ابتدا تا انتها با انقلابیون همراهی کردندآیت‌الله مرعشی‌نجفی

به نظر می‌رسد این تقسیم‌بندی ما را به سمت یک واقعیت تاریخی سوق می‌دهد و آن اینکه نگاه روحانیت به سیاست به‌ویژه از دوران مشروطه تا پیش از انقلاب ایران و حتی پس از آن، متشتت و متکثر است. این تشتت را ما در دوران مشروطه هم می‌بینیم.

فرق بین “آخوند خراسانی و میرزای نائینی” با سیدمحمد کاظم طباطبایی یزدی – صاحب عروه‌الوثقیو شیخ فضل‌الله نوری”. به ظاهر علمای امروزی هم، این اختلاف را به ارث برده‌اند. ریشه‌ی این اختلاف را در تفاوت استنباط فقهی و معرفت دینی می‌دانید یا می‌توان برای آن عوامل دیگری هم برشمرد؟

تصور می‌کنم که تقسیم‌بندی مراجع براساس رفتار‌‌های سیاسیشان، در برهه‌ی زمانی پیش از انقلاب، قدری مسامحی است. چرا که ما دراین مقطع زمانی، کمتر رفتار واحد سیاسی را از ایشان شاهدیم. به‌عنوان مثال، رفتارهای سیاسی آیت‌الله حکیم به‌گونه‌ای بود که وی را گاه انقلابی‌ می‌بینیم و گاه خواستار حفظ شاه پهلوی می‌شود.

وی در نخستین دیدارش با امام‌خمینی گفته بود که، ما نمی‌خواهیم شاه ‌ایران را تقدیس کنیم؛ اما می‌گوییم که بودن  وی برای پاسداری از شرّ کمونیسم بهتر است. اما ایشان که چنین درخصوص شاه پهلوی سخن می‌گوید، بار‌ها به نقد و رد حکومت پهلوی پرداخته‌ بود. به برخی عبارات که در نامه‌هایی از ایشان منتشر شده توجه کنید.

آیت‌الله حکیم این‌گونه عنوان کرده است که: “یقین دارم اصرار مسئولین امور بر متابعت و پیروی از سیاست قلع و قمع، پس از سیاست خدعه و مکرشان به زودی پرده از ضعف و ناتوانی آنها نسبت به اداره امور ملت بر می‌دارد و فضاحتشان را به تمام مردم ظاهر و هویدا خواهد ساخت”.

این تعبیرها، همانند عبارت‌های یک مرجع انقلابی ‌است که به قوت تمام، پای به میدان مبارزه گذاشته‌است. در حالی که آیت‌الله حکیم را نمی‌توان مرجعی انقلابی ‌دانست.

یا سیداحمد خوانساری که از ایشان به‌عنوان مجتهدی ساکت و خاموش در امور سیاسی یاد می‌کنند. گفته می‌شود که وی رفتار‌‌های محتاطانه‌‌ای در مواجهه با حاکمیت پهلوی برگزیده و دَم فرو بسته بود.

اما در اسناد، نامه‌‌هایی از ایشان در دست است که انتقادهای تندی را علیه حاکمیت پهلوی ابراز می‌کند و عبارت‌هایی را به کار می‌برد که گویی یک فعال انقلابی‌ پای به میدان مبارزه گذاشته است.

آیت‌الله میلانی نیز همین رویه را داشت. به ‌این معنا که گاه کاملاً جانب انقلابی‌گری را مراعات می‌کرد و گاه به لاک سکوت می‌رفت و سخنی نمی‌گفت و در مواردی به اعتراض علیه حرکت‌‌های مبارزاتی و انقلابی ‌می‌پرداخت. از همین روست که شاهدیم فعالان مبارز و انقلابی ‌نیز، گاه بیوت مراجع را مأمن امنی برای فعالیت خود قرار می‌دادند و در آنجا تجمع می‌کردند و جرقه‌‌های فعالیت‌‌های خود را در آنجا روشن می‌کردند؛ اما گاه نیز به اعتراض علیه مراجع ا‌عظام می‌پرداختند و سکوت آنها را بر نمی‌تافتند.

در کتاب “فقیهان و انقلاب ایران” موارد متعدد این نحوه اعتراض‌ها که به مراجع می‌شد را نشان داده‌‌ایم. در واقع رویکرد سیاسی فقها پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی، بر نهج  واحدی نبود. زمانی با اقتدار کامل در مقابل حاکمیت پهلوی قد عَلَم می‌کردند و هنگام‌‌های دیگر، سکوت پیشه می‌کردند و حمایتی از فعالیت‌‌های انقلابی ‌و مبارزاتی انجام نمی‌دادند. این نبود ثبات سیاسی به ما می‌گوید که نمی‌توان این مراجع را در تقسیم‌بندی دقیقی جای داد.

در این مورد که ‌آیا این رفتار‌‌های سیاسی ناشی از استنباط فقهی این بزرگواران بوده یا خیر، باید این نکته را عرض‌کنم که قطعاً استنباط این فقها یکسان نبوده و براساس مبانی مختلفی که داشتند، به میدان می‌آمد‌ند. مباحث‌‌های که میان آیت‌الله حکیم و امام‌خمینی در نجف رخ داد، شاید تمایز میان مبانی این دو را به نیکی نشان دهد.

درخصوص این مباحثه، در کتاب سخن گفته‌ایم. اما اینجا نکته‌ی دیگری نیز نهفته است که نمی‌باید آن را نادیده گرفت و آن، روحیه و منش رفتاری هر کدام از فقهاست.

“مری می‌داو” روانشناس صاحب‌نام انگلیسی تفکیکی را میان روحیات مختلف انسان‌ها انجام داد. او می‌گوید که انسان‌ها با سنخ روانی واحدی به دنیا نمی‌آیند. همان‌گونه که هر انسانی با چهره‌‌های متمایز و رنگ چشم و طول قدی متفاوت از دیگران به دنیا می‌آید، بر همین اساس با خصلت‌های روانی متکثر، زاده می‌شود و سلیقه‌ای متمایز را در شیوه‌‌های زندگی می‌پسندد. برخی درون‌گرا می‌شوند و برخی برون‌گرا، برخی روحیه‌ی فعالیت دارند و بعضی انفعال‌پذیرند.

“مری می‌داو” در این خصوص نکته‌هایی را یادآور می‌شود. او می‌گوید که این سنخ‌‌های روانی متفاوت، هرگاه با تعالیم و مجموع‌‌های از احکام دینی مواجهه می‌شوند، رنگ و لعاب روحیه‌ی خود را بر احکام دینی می‌زنند. به باور او، حکم واحد دینی، نمی‌تواند در مواجهه با افراد متفاوت، ثمره‌ی یکسانی بر جای نهد.

انسان‌ها در مواجهه با احکام دینی نیز، آموزه‌‌هایی که با منش روحی‌شان سازگارتر است را بیشتر می‌پسندند و بر آن اصرار بیشتر می‌ورزند. فرض بفرمایید کسانی را که از لحاظ روانشناختی برون‌گرا هستند، متدینانی اهل شور و نشاط ظاهری و بیرونی هستند. این‌ها افرادی هستند که می‌خواهند با استفاده از تدین، وضع عالم و آدم را تغییردهند.

اغلب متدینان  انقلابی ‌این‌گونه‌اند. اما افراد دیگری نیز هستند که روحیه درون‌گرا دارند. این افراد، در مواجهه با آموزه‌‌های دینی، آنچه با روانشان سازگارتر است را برمی‌گزینند و از این طریق به خدا تقرّب می‌جویند. به‌عنوان مثال زهد و ریاضت را بیش از فعالیت‌‌های اجتماعی و اصلاح امور جامعه می‌پسندند.

اگر این س نخ‌‌های مختلف روانی را بپذیریم، می‌باید گفت که سنخ روانی مراجع نیز بعضاً با یکدیگر متفاوت است.

مصطفی ملکیان در این خصوص قیاسی را میان رفتار‌‌های سیاسی بزرگان دینی به تصویر کشیده که به نظر گره‌گشا می‌آید. ایشان عنوان کرد که؛ فکر می‌کنید اگر امام‌خمینی ۱۰ جلسه درس تشکیل می‌داد، می‌توانست علامه‌طباطبایی را انقلابی‌کند تا بریزد، بگیرد، ببندد، انقلاب کند و رژیمی‌ را عوض کند؟ این کار شدنی نبود. امام، توان و سنخ‌روانی خاصی داشت و علامه، سنخ‌روانی دیگری داشت.

به نظر می‌رسد که سنخ‌ روانی هرکدام از این مراجع نیز در مواجهه با فعالیت‌‌های سیاسی و انقلابی‌ متفاوت بود. برخی روحیه‌ی مبارزه‌های اجتماعی داشتند و برخی چنین روحیه‌ای را نداشتند.

این البته یکی از برگ‌‌های برنده‌ی جهان تشیع است که تعدد مراجع، می‌تواند مطابق با سنخ‌‌های مختلف روحی نیز باشد. به‌عنوان مثال افرادی که روحیه و منش عرفانی را مایلند، می‌توانند از مراجعی تبعیت کنند که براین‌گونه سلوک، رضایت دارند.

افرادی که دل به دستاورد‌‌های دنیای مدرن می‌دهند، می‌توانند چنین مراجعی را در میان فقها بیایند و احکام خود را از آنها دریافت کنند و …

 شما پس از کتاب فقیهان و انقلاب ایران به سراغ نسل پس از دکتر عبدالکریم سروش رفتید و کتاب “حدیث نواندیشان دینی” را نوشتید. اگر تقسیم‌بندی “روشنفکران دینی درون‌دینی” و “روشنفکران دینی برون‌دینی” را بپذیریم، معتقد نیستید جای برخی روشنفکران دینی در کتاب شما خالی است؟

بله می‌شد از افراد دیگری در این میان نام برد و آراء آنها را نیز واکاوی کرد. به‌عنوان مثال می‌شد از نواندیشان حوزَوی نیز سخن گفت. به‌عنوان نمونه، می‌توان به آقایان مصطفی محقق‌داماد، داود فیرحی، محمد سروش محلاتی و دیگرانی نیز در ذیل نواندیشان حوزوی پرداخت. این اثر اما مجال این را نیافته و می‌توان به آرای این حضرات در اثری مستقل پرداخته ‌شود.

هدف کتاب حدیث نواندیشان دینی بر این بوده تا نشان دهد که متفکرانی، امروز و اکنون  نیز حضور دارند که سخنانشان می‌تواند در فهم بهتر از دین اثرگذار باشد؛ اما حجاب  معاصرت بر اندیشه‌ی آنها سایه انداخته و به نحو شایسته‌ای مورد توجه قرار نمی‌گیرند.

به نظر می‌رسد که بسنده کردن به رأی گذشتگان و آراء آنها را مورد بررسی‌های مکرر قرار دادن و از امروزیان غافل شدن، روا نباشد.

در مورد آراء نواندیشان پیش از سروش، کتاب‌‌های زیادی نوشته شده است. این هم رسم  نامقبول جامعه‌ی ما است که متفکران  خود را در هنگامی‌ که در قید حیاتند و به تأملاتی می‌پردازند، چندان قدر نمی‌دانیم. اما به محض آنکه آنها روی در نقاب خاک کشیدند و دست  ما از آنها کوتاه شد، بزرگداشت‌ها، تمجید‌ها و مدیحه‌سرایی‌ها و در بعضی موارد حلاجی آراء و نظرات آنها سر بر می‌آورد و بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرند.

این رسم معقول و مقبولی نیست. می‌باید اندیشمندان  خود را تا هنگامی که هستند و می‌توان آنها را به پرسش کشید، قدر بدانیم و رأی و نظرشان را مورد دقت قرار دهیم.

نَسَب‌نامه‌ی روشنفکری دینی را در دوران معاصر به علی شریعتی، مهدی بازرگان، مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش می‌رسانند. براین اساس کتاب بر این بوده تا نشان دهد که پس از این چهار متفکر  برجسته، افراد دیگری نیز پای به میدان  تحقیق گذاشتند و می‌کوشند تا منظومه‌ای را طراحی کنند که هم نسبت به دین وفادار است و هم دنیای جدید را به رسمیت می‌شناسد.

به‌نظر می‌رسد که آقایان ابوالقاسم فنائی، آرش نراقی و سروش دباغ، که در این کتاب به آنها پرداخته شد، منظومه‌‌ای منسجم را در این خصوص طراحی و ارائه کردند.

 با توجه به هندسه کلی کتاب شما می‌توان دریافت که؛ سه محور اصلی در نگاه نواندیشان دینی پس از دکتر عبدالکریم سروش به‌وضوح قابل رویت است:

۱اخلاق

٢عقلانیت

٣معنویت. آیا اینطور نیست؟

همینطور است. ‌این سه، گمشده‌‌ای عرصه‌ی دینداری در امروز ماست. در انگاره‌‌های فقهی، شاید به ظاهر اعمال توجه بسیاری می‌شود و دیگر سویه‌‌های یک عمل دینی مورد توجه چندانی نیست. اما تأکید نواندیشان دینی بر این است که ص رف اعمال ظاهری و بسنده کردن به آن، دلی را نمی‌رباید. بلکه سلوک‌دینی می‌باید انسان را اخلاقی‌تر و معنوی‌تر کند. به هر میزان که ‌این امور فربه گردد و افراد دیندار مزین به این گوهر‌ها شوند، رسالت دینی‎شان را محقق گرداند‌ه‌اند.

به همین منظور آقای فنائی مبحث مهم تقدم اخلاق بر دین‌شناسی و همچنین خدا چون ناظر آرمانی را طرح کرده و نشان داد که در استنباط‌‌های دینی، چگونه می‌باید حکم اخلاقی را مورد توجه قرار داد. یا وقتی که دکتر نراقی مباحث متعدد اخلاقی ازقبیل اخلاق خشونت، اخلاق شکنجه، رواداری و … را طرح می‌کند، مؤلفه‌‌ای اخلاقی را برمی‌شمرند و ربط و نسبت آن با دین را نشان می‌دهند و به دینداران نشان می‌دهند که عمل بر اساس اسلوب اخلاقی، تا چه میزان دینداری پاکیزه‌تری را به ارمغان می‌آورد. حتی موضع ایشان درخصوص مسأله‌ی هم‌جنس‌گرایی، سوی‌‌های اخلاقی دارد و ایشان موارد اخلاقی را در مواجهه با این افراد برجسته کرد. نواندیشان دینی نشان داد‌ه‌اند که مواجهه با احکام دینی نیز علاوه‌‌بر صحّت سند و مقبولیت نزد فقها، می‌باید از نظر اخلاقی نیز مورد ارزیابی‌ قرارگیرد. به‌عنوان مثال، مواجهه دکتر دباغ با مسأله‌ی حجاب، اینگونه است. توجه به معنویت نیز از دیگر اموری است که نواندیشان متأخر به آن توجه بسیار دادند.

دکتر دباغ از معنویت و عرفانی سخن می‌گوید که قابلیت دستیابی ‌در همین دنیا را دارد. سابق بر این، وقتی که سخن از عرفان در میان می‌آمد، چله‌نشینی‌‌های طاقت‌فرسا و ریاضت‌‌های پرمشقّت را یادآوری می‌کرد. دکتر دباغ اما طرحی به نام عرفان‌‌های مدرن را صورت‌بندی کردند و از زوایای مختلف آن پرده برداشته و نشان داد که گوهر معنویت را می‌توان از لابه‌لای همین زندگانی پُربسامد و پراسترس امروزی به دست آورد – این رویکرد را در آرای دکتر نراقی نیز شاهدیم – .

ایشان بر این باورند که در عصر اختفای الهی، می‌توان به امید بارقه‌‌های معنوی نشست و همچنان، کسب مواجید کرد.

اما دکتر نراقی براین باورند که برای کسب معنویت، می‌باید ابتدا زمانه‌ی حضور و غیبت خداوند را به نحو نیکی بشناسیم و نحوه‌ی تجلّی خداوند در دوران معاصر را در نظر داشته‌باشیم.

دکتر فنائی نیز با طرح معنویت قدسی، توجه بسیاری به بحث معنویت دادند. این امور البته همگی به پشتوانه‌ی عقلانیت صورت می‌پذیرد. نواندیشان دینی متر و معیار‌اهایی نیز برای عقلانیت معرفی کردند. همچنین بحثی را طرح کرد تحت‌عنوان عقل‌پرستی، علم‌پرستی و نقل‌پرستی. در آنجا نشان داد‌ که به چه نحوی می‌باید از معیار‌‌های عقلانی در مواجهه با گزاره‌‌های دینی استفاده کرد.

دکتر نراقی نیز در طرح سنت‌گرایی انتقادی، توجه به جوانب مختلف عقلانیت را مورد بحث قرار داد‌ند. به نظر می‌رسد که التفات به ‌این سه مؤلفه‌ی اخلاق، عقلانیت و معنویت، مورد توجه تام نواندیشان پس از «دکتر سروش» بوده‌است.

 تفاوت دیدگاه ابوالقاسم فنائی، آرش نراقی و سروش دباغ را در این سه محور چطور ارزیابی می‌کنید؟

شاید با قدری تسامح بتوان اینگونه عنوان کرد که دکتر نراقی ابتدا ریشه‌یابی ‌می‌کند که چرا معنویت در جهان جدید به سمت و سویی دیگر میل کرده است.

ایشان با طرح مسأله‌ی عصر اختفای الهی و غیبت خداوند، همچنین با طرح مسأله‌ی ملال در روزگار کنونی، ابتدا ریشه‌‌های تغییر نگرش انسان نسبت به مقوله‌ی معنویت را نشان داد‌ه‌اند. دکتر فنائی کمربند استحکام این معنویت را در چارچوب عقلانیت و اخلاق محکم می‌کند. ایشان نشان می‌دهد که هر آموزه‌ی دینی و معنوی، می‌باید در دایره‌ی عقلانیت و اخلاق قرارگیرد و پای از آن بیرون نگذارد.

ایشان چارچوب‌‌های بحث را مشخص کرد‌ه‌اند. اما دکتر دباغ نشان داده است که در میدان  معنویت، که در چارچوب و انحصار اخلاق و عقلانیت است، چگونه می‌باید به فعالیت پرداخت و کسب مواجید عرفانی کرد.

دکتر نراقی در پی به دست دادن فهم صحیحی در ریشه‌‌های معنویت در دنیای معاصر است. ایشان وقتی که از معنویت و ایمان سخن می‌گوید، میان معنویت در جهان امروز و آنچه که گذشتگان در پی آن بودند تفکیک قائل می‌شود. ایشان “نماد تام ایمان گذشتگان” را ایمان ابراهیم می‌داند که در آن مرکز ثقل هستی از خود به “خداوند” تغییر می‌یابد.

یعنی همه چیز را به پای خدا قربانی کردن و از همه‌ی داشته‌‌های خود دل شستن. اما دکتر نراقی بر این مهم ا شراف داده است که در دنیای امروز، آن نحوه از ایمان‌ورزی و کسب معنویت، رخت بر بسته است چرا که ما در عصر اختفای الهی به‌سر می‌بریم. یعنی در زمانی هستیم که «خداوند به غیبت رفته‌است». مواجهه‌‌های گذشته با خداوند و انتظار رؤیت الهی امری نافرجام است. به تعبیر ایشان عصر جدید، عصر ایمان‌‌های ابراهیمی‌ نیست.

دکتر نراقی در پی دست‌یابی ‌به ریشه‌‌ای تحوّل در بحث معنویت، دو ویژگی را برای بشر معاصر ذکر می‌کند. یکی بحث اختفای الهی است و دیگری مسأله‌ی ملال. دکتر نراقی این دو مورد را به نحو ظریف و موشکافانه مورد بررسی قرارداده و ریشه‌‌های تغییر در معنویت  امروزیان را نشان داده است.

دکتر فنائی اما در پی به دست دادن متر و معیار‌ها و چارچوب‌‌های است تا معنویت در درون آن به ثمر بنشیند. به باور ایشان گزاره‌‌های دینی می‌باید در حصار و چارچوب عقل و اخلاق قرارگیرند و از این محدوده خارج نشوند؛ سپس با التزام به مبانی دینی، می‌توان به انتظار و آرزوی معنویت بود.

دکتر فنائی در بحث معنویت قدسی که طرح می‌کند، همواره بر قرابت آن با عقلانیت و اخلاق حساسیت می‌ورزد. ایشان معتقد است که اگر انسان در طریق صحیح قرارگیرد و خدا را در زندگانی خود حاضر و ناظر ببیند و تلاش‌‌های بسیاری نیز در این مسیر به انجام برساند، در این صورت او در مسیر و طریق معنویت و ایمان قرار گرفته است.

تأکید ایشان بر چارچوب‌های اخلاق در امور معنوی تا به آنجاست که معتقدند که در این میان، ذکر خدا معنایش این نیست که ما به طور تصنّعی و تحمیلی و با اجبار و اکراه، کلمه‌هایی را به زبان بیاوریم و یا پیوسته مفهوم خدا را بدون ارتباط داشتن آن با زندگی روزمره در ذهن خود حاضر کنیم. به باور فنائی این کار نه‌تنها هیچ خاصیتی ندارد، که چون اجباری است، تداوم نیز نمی‌تواند داشته باشد.

اما دکتر دباغ نشان داده‌است که با توجه به ریشه‌‌های تحول معنویت در جهان مدرن و همچنین با توجه به چارچوب‌های عقلانی و اخلاقی آن، چگونه می‌باید به سر وقت امور معنوی رفت. ایشان طرح‌وار‌‌هایی را درخصوص عرفان‌‌های مدرن تبیین کرد‌ه‌اند و ویژگی‌‌هایی برای عرفان در دنیای جدید برشمرد‌ه‌اند تا نشان دهند که دستیابی ‌به امورمعنوی، چگونه می‌تواند برای بشر امروزی میسر گردد.

در این طرح ایشان معتقدند که نمی‌باید به آموزه‌‌های عرفای سنتی که کسب معنویت را در چله‌نشینی‌‌های طاقت‌فرسا جستجو می‌کردند متوقف ماند. بلکه می‌باید زندگی این جهانی را نیز به ج دّ گرفت و از دل همین زندگی روزمره و در دل همین حوادث متعارف زندگی، کسب مواجید معنوی کرد. ایشان توجه بسیاری به انسان‌‌های پیرامونی می‌دهد و معتقد است که یک فرد معنوی، نمی‌باید نسبت به هم‌نوعان خود بی‌توجه باشد.

به تعبیر ایشان، رنج دیگران خوردن، خود می‌تواند راهی به کسب معنویت تلقی گردد. در عرفان مدرنی که دباغ طرح می‌کند؛ سالک، شخصیت خود را در مقابل مقام خداوندی در نمی‌بازد. در این خصوص، فناء فی‌الله و خود را به پای خداوند قربان کردن، معنا و مفهومی‌ ندارد. بلکه سالک، شخصیت مستقلی دارد. سالک مدرن همچنین، می‌باید به امور سیاسی پیرامون خود نیز بی‌تفاوت نباشد و از رنج دیگران به غایت رفع مشکل کند.

در نظر دباغ، در عرفان مدرن، زندگی این جهان نیز به دیده‌ی عنایت نگریسته می‌شود و امور دینی فقط به عالم آخرت و سرای پس از این ارجاع داده نمی‌شود. دکتر دباغ یکی یکی برمی‌شمرد که عارف مدرن چه نحوه مواجه‌‌های می‌باید با مقوله‌ی فقه داشته‌باشد، چه مواجه‌‌های با امر سیاسی مطلوب است، مواجهه با مرگ به چه سان می‌باید باشد و … .

به‌نظر می‌رسد که مواجهه ‌این سه را می‌توان در کنار هم نشاند. دکتر نراقی، بن‌مایه‌‌های تغیر در نگاه به جهان هستی و تغییر در کسب معنویت را نشان می‌دهد. دکتر فنائی چارچوب و متر و معیار دقیقی برای حضور در عرصه‌ی معنویت را نشان می‌دهد و دکتر دباغ، نحوه‌ی وصول به معنویت در جهان جدید را در همین چارچوبه به نیکی تصویر می‌کند.

 با توجه به قرائت دکتر فنائی از رابطه اخلاق و شریعت دو سوال مهمی‌ که برای مخاطب کتاب شما پیش می‌آید این است که نقش “آموزه‌های کتب و نصوص دینی” چیست؟

اگر قرار است فهم ما از متون دینی تنها در صورتی که با محک اخلاق فرا دینی بخواند، مشروعیت داشته باشد دقیقا نقش خود  این آموزه‌ها چه خواهد بود؟ به‌عبارت دیگر اگر قرار است تمام معارف دینی درنهایت به قضاوت اخلاق فرادینی بنشیند دیگر چه نیازی به رجوع به کتب دینی می‌افتد؟ بهتر نیست من از ابتدا به سراغ گزاره‌‌های اخلاق فرا دینی بروم؟

آیا دکتر فنائی به صامت بودن کتاب و سنت قائل هستند یا به سمت ه رمنوتیک، مانند «اریک هرش» حرکت می‌کنند و متون دینی را دارای پیام مشخصی می‌دانند؟ و در صورت دوم، چطور از ابزار اخلاق در تفسیر و فهم دینی خود مدد می‌گیرند؟

همانطور که در پرسش قبلی نیز قدری به آن اشاره شد، دکتر فنائی، اخلاق را چارچوبه‌ی دین می‌داند. به این معنا که تفسیر‌‌های دینی هیچگاه نمی‌باید خارج از محدوده‌ی اخلاقی باشد. ایشان بر این باور است که دین، در ذات خود، اخلاقی است. لذا هیچگونه تفسیری از دین، نمی‌تواند و نمی‌باید خارج از اخلاق باشد. هر کجا که تفسیری غیراخلاقی از دین رخ دهد، باید آن را غیردینی نیز تلقی کنیم. اخلاق، تنها یک کمربند حفاظتی بر گ رد دین است، نه ‌اینکه در دین فقط امور اخلاقی نهفته باشد و چیزی فراتر از آن بیان نشده باشد.

دین، دارای گوهرهای دیگری نیز هست، و صرفاً به باید‌ها و نباید‌‌های اخلاقی بسنده نیست. روح  دین، معنویت است. این معنویت را نمی‌توان فقط از طریق امور اخلاقی به دست آورد. آموزه‌‌های دیگری نیاز است تا این معنویت را نظام‌مند کند و کسب مواجید را برای انسان به ارمغان آورَد.

اخلاق، همان‌گونه که عنوان شد، تنها چارچوب‌‌های است که دین نمی‌تواند از محدوده‌ی آن پای بیرون گذارد و حکمی‌ غیراخلاقی را برای دینداران به همراه آورد. اما این بدان معنا نیست که در عرصه‌ی دین، تنها امور اخلاق را ‌باید عملیاتی ساخت و هیچ گوهر دیگری در آن یافت نمی‌شود. دین در محدوده‌ی اخلاقی، میوه‌‌های دیگری را به انسان معرفی می‌کند که می‌تواند از آنها کام برگیرد.

درخصوص پرسش دوم، تا آنجا که اطلاع دارم، دکتر فنائی به‌طور مشخص این سخن را عنوان نکرد‌ه‌اند که‌ آیا به صامت بودن گزاره‌‌های دینی معتقدند یا خیر.

اما برداشت بنده از آرای ایشان این است که خیر، ایشان صامت بودن گزاره‌‌های دینی را باور ندارند. ایشان قائلند که دین دارای پیام مشخصی است و نمی‌توان هرگونه تفسیر و تعبیری را بر آن بار کرد.

اما همان‌گونه که پیش از این بیان شد، دکتر فنائی اخلاق و عقلانیت را چارچوب‌‌های بر گرد آموزه‌‌ای دینی می‌دانند. آموزه‌‌هایی که دارای روح معنویت است و می‌باید از آن به نحو شایسته‌های ارتزاق کرد.

ایشان در منظومه‌ای که ‌با عنوان “معنویت قدسی” بیان کرد‌ند، مؤلفه‌‌هایی برای کسب این معنویت نیز نشان داد‌ند.

 درکتاب شما دکتر آرش نراقی با عنوان “سنت‌گرائی انتقادی” معرفی می‌شود. اما مخاطب در خلال بخش مختص ایشان دقیقاً متوجه حدود و ثُغور اندیشه او نسبت به منظومه فکری عبدالکریم سروش و سیدحسین نصر نمی‌شود. در کتاب به این حد اکتفا می‌شود که نصر با تفکر و تمدن جدید غربی‌ به‌طور مطلق سر ناسازگاری دارد و آن را جز سراشیبی انحطاط بشری بر نمی‌بیند و سروش با ابزار تفکر انتقادی برون‌دینی به جرح و تعدیل معرفت دینی می‌‌پردازد.

اما نراقی که اتفاقا دستاوردش در تشقیق شقوق و تفریع فروع انواع “عقلانیت” بدیع به‌نظر می‌رسد، گویی این تقسیم‌بندی را مدیون معرفت‌شناسی جدید است نه سنت‌گرایی امثال نصر، گنون و شوان. حتی اگر این تقسیم‌بندی به‌نفع دینداری پایان پذیرد.

اما سید حسین نصر مطلق  تفکر غربی و بازی در زمین اندیشه مدرن را جز تباهی نمی‌داند. با این توضیح‌ها به‌نظر می‌رسد نراقی تنها به بردن نامی‌ از سنت‌گرائی اکتفا کرده است و در عمل، فاصله بسیار زیادی از آنها دارد؛ اینطور نیست؟

دکتر نراقی در ترسیم سنت‌گرایی انتقادی، تنها دو سر این طیف را نشان داده است. یعنی یک سر آن را اندیشه‌های می‌داند که هیچگونه تعلقی به دستاورد‌‌های دنیای جدید ندارد و پشت پا بر هر چه که مدرن است می‌زند.

آراء سنت‌گرایان در این طیف قرار‌ دارد و در سوی دیگر هم، آرایی وجود دارد که تمامی‌ آنچه را که علم جدید به آن نائل گشته را اصل قرار می‌دهد و دستاورد‌‌های عالم سنت را بر اساس اندیشه‌‌های مدرن باز تفسیر می‌کند.

دکتر نراقی با ذکر نام دکتر نصر و دکتر سروش در این مورد، تنها بر آن است که دو سر این طیف را نشان دهد و نه‌‌اینکه تعلّق ‌خاطر فکری خود را به یکی از این دو عنوان ‌کند و یا راه آنها را در پیش‌گیرد.

البته به نظرمی‌رسد که می‌توان این دو سر طیف را تغییر داد. به‌عنوان مثال بعید می‌دانم که دکتر سروش، را بتوان در یک سر این طیف قرار داد و ایشان را دلبسته‌ی تام به دستاورد‌‌های علمی‌ مدرن دانست که تعلقی هم به سنت ندارد.

دکتر سروش خود، براین باور است که در این میدان میان دستاورد‌‌های دنیای جدید، می‌باید گزینش کرد و نه ‌اینکه به کلی پشت‌پا بر آموزه‌‌های سنت زد. در حالی که دکتر نصر، به‌صراحت دستاورد‌‌های دنیای جدید را برنمی‌تابد و کمتر گزینش‌گری در این زمینه قائل است.

شاید می‌شد سر دیگر این طیف را فردی مانند؛ محمدرضا نیکفر قرار داد. دکتر نیکفر به‌نظر می‌رسد، کمتر تعلقی به دنیای سنت دارد و می‌تواند در سر  دیگر  این طیف قرارگیرد و نه دکتر سروش.

به هر حال، نظر دکتر نراقی این است که در سنت‌گرایی انتقادی، در میانه‌ی این دو طیف می‌توان به تأمل پرداخت؛ نه به تمامه به جانب سنت‌گرایی در غلتید و نه کاملاً دل به دستاورد‌‌های مدرن داد.

به نظر می‌رسد که دکتر نراقی در طرح‌‌های فکری خود نیز در همین میدان به تحقیق پرداخته است. به‌عنوان مثال وقتی که ایشان از معاد جسمانی سخن می‌گوید، تفسیری از این مقوله‌ی فربه دینی برمی‌گزیند که هم با معیار‌‌های علم جدید منطبق است و هم آن آموزه‌‌های سنتی مقبول می‌افتد.

آنچه‌ در تعالیم دنیای سنت وجود دارد را ایشان با معیار‌‌های دنیای جدید نیز مورد ارزیابی‌ قرارمی‌دهد و سهم هر دو را به نیکی می‌نهد. دکتر نراقی در مورد بحث دیانت و مدنیت، اخلاق حقوق بشر، اخلاق شکنجه و موارد دیگر نیز، در مباحث خود کاملاً از آموزه‌‌های سنتی نیز مدد می‌گیرد و نشان‌می‌دهد که چه تفسیری از دین می‌تواند با این دستاورد‌‌های دنیای جدید همخوانی داشته باشد.

اینگونه نیست که ‌ایشان به کلی پشت‌پا بر تعالیم سنت بزند و دستاورد‌‌های جدید را مورد توجه قراردهد. حتی در بحث همجنسگرایی نیز شاهدیم که ‌ایشان می‌کوشد تا تفسیر‌‌هایی از آیات قرآنی نشان‌دهد که فهم دیگری از این موضوع را به دست می‌دهند. هر چند که ‌این مباحث ایشان را می‌توان مورد نقد قرار داد.

در مجموع تصور می‌کنم که دکتر نراقی، براساس منظومه‌ی سنت‌گرایی انتقادی که ترسیم کردند، خود نیز در میانه‌ی دو سر طیفی به فعالیت می‌پردازند که هم سهم دنیای جدید را بنهند و هم با آموزه‌‌های سنت، “اختلافی بنیادین” حاصل نشود.

 بنا به‌گزارش شما درکتاب “حدیث نواندیشان دینی” هر سه نواندیش دینی که از آنها درکتاب شما یاد شده، فلسفه خوانده‌اندبه‌طور عموم هم فلسفه اخلاق و فلسفه دین – . دست بر قضا همه هم در کشور‌‌های انگلیسی‌زبان، تحصیل کرده و به شیوه تحلیلی در صورت‌بندی آراء و افکار پایبندند.

اما در این بین متفکری که بیش از بقیه با مَشرب تحلیلی حشر و نشر داشته، یعنی سروش دباغ، سعی دارد پا از فلسفه تحلیلی فراتر گذارد و دغدغه‌‌های اگزیستانسیال را با تحلیل دقیق در سپهر اندیشه خود بگنجاند. آیا فکر نمی‌کنید جای خالی بسیاری از موضوعات فلسفه اگزیستانسیالیسم در روشنفکری دینی ما خالی است؟

به هر حال نمی‌توان ادعای جامعیت برای هیچ اندیشه‌ای کرد. نواندیشان دینی متأخر، تلاش‌‌های خود را به انجام رساند‌ه‌اند و افق‌‌هایی را نشان داد‌هاند و برخی معضلات دینی در دنیای مدرن را به بحث گذاشته و کوشید‌ه‌اند تا از آن به نحو شایسته‌ای گره‌گشایی کنند. اما این بدان معنا نیست که پروژه‌‌های تام و تمام را به ارمغان آورد‌ه‌اند.

در موضوعات اگزیستانس که شاید دغدغه‌ی بسیاری از امروزیان است، البته می‌توان بیش از این نیز به تأملاتی پرداخت؛ اما به‌نظر می‌رسد که دکتر دباغ این مهم را بسیار ملموس و لطیف در اندیشه‌ورزی خود به میدان کشیده است. به‌عنوان مثال ایشان در تحلیل‌های خود درخصوص فیلم و رمان، نیز این رویکرد وجودی و اگزیستانس را چنان با مخاطب خود در میان می‌گذارد، که مخاطب این نحوه فلسفه‌ورزی و اینگونه نگاه به جهان هستی را با وجود خود درک کرده و با آن اُنس پیدا می‌کند.

درخصوص گرایش دکتر دباغ، به فلسفه اگزیستانس و اساساً فلسفه قاره‌ای -Continental Philosophy –  نیز باید به‌این نکته اشاره‌کرد که ‌ایشان تا زمانی که در ایران بودند، بیشتر درحیطه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی به‌تأمل می‌پرداختند. رساله‌هایشان درخصوص لودویگ ویتگنشتاین بوده و دکتر دباغ در تحلیل‌های خود از این فیلسوف  تحلیلی، ‌مدد بسیار گرفته ‌است. حتی در مباحث اخلاقی هم شاهدیم که کتاب امر اخلاقی امر متعالی، عام و خاص در اخلاق، کاملاً با سویه‌‌های فلسفه تحلیلی نگاشته شد. دکتر دباغ در «دانشگاه مفید» هم فلسفه تحلیلی را تدریس می‌کرد.

آثار ایشان در این دوره بیشتر ص بغه‌ی فلسفه تحلیلی دارد. اما زمانی که ‌ایشان به‌کانادا می‌رود، با آرای برخی فیلسوفان قار‌‌ه‌ای هم انس و الفت می‌گیرد. می‌توان گفت که دکتر دباغ، به‌اقتضای پیشینه‌ی تربیتی خود، به سنت فلسفه تحلیلی تعلق دارد. اما پس از حضور در کانادا، با آموزه‌های فلاسفه‌ی قاره‌‌ای نیز انس پیدا می‌کند و دغدغه‌‌های اگزیستانسیال، ایشان را به خواندن و تأمل در آثار فیلسوفان قاره‌‌‌ای و روان‌درمانگری نظیر اروین یالوم می‌کشاند.

دکتر دباغ در تأملات اخیر خود، این دغدغه‌‌های اگزیستانسیال را برجسته کرده‌است. به‌عنوان مثال وقتی که به تفسیر قرآن می‌پردازد و یا تأملات خود درخصوص فیلم و رمان را با دیگران در میان می‌نهد، این سویه‌‌های وجودی و اگزیستانس در نظرشان بسیار برجسته می‌شود.

البته ‌ایشان همچنان نیز در سنت فلسفه تحلیلی نیز آثاری را منتشر می‌کند. به‌عنوان نمونه، کتاب در باب فلسفه تحلیلی با محوربودن ویتگنشتاین در همین دوران حضور ایشان در کانادا منتشر شد. اما به‌نظر می‌رسد که چند سالی است که تأملات ایشان به جانب فلسفه قار‌‌ه‌ای و آثار شوپنهاور نیز، کشیده شده‌است.

 

نویسنده: حامد فرجی

مجله گزارش ۲۷۵-مرداد ۱۳۹۷

این مطالب را نیز ببینید!

من کیستم؟

من کیستم؟

اغلب انسان‌ها تصور می‌کنند که دنیای مادی و بدن فیزیکی و چیزهایی که با ذهن …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *